Франц Суземиль "Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть"

Так и с цветами и тонами; прекраснее не самая благородная и гармоничная их смесь в природе, как в картинах и кусках глины, а самый чистый отдельный цвет и самый чистый отдельный тон сами по себе, потому что именно они делают возможной гармонию сочетания, потому что они являются самыми чистыми проявлениями видов, возможных в этой области, как, например, самый чистый белый – идеи белого. И именно потому, что нет такого резкого разграничения видовых отличий от запахов, – потому что нет совершенно несмешанных запахов, потому что эта область уже ускользает от резкого, понятийного разграничения, – удовольствие от них имеет менее божественный характер.[46 - Ueber diesen ganzen Abschnitt vgl. man die eindringenden und vortrefflichen weiteren Ausf?hrungen bei E. M?ller а. а. О. I. S. 74—78. Platon unterscheidet hier zwei entgegengesetzte Gattungen reiner T?ne, die glatten (?????), d. i. ruhig massvollen, anschmiegend-gef?lligen, und die hellen (???????), d.i. die starken, vernehmbaren, durch dringenden.] Таким образом, однако, красота уже ведет нас непосредственно в область истины или самого знания, в геометрию, в физику, в музыкальную теорию интервалов и гармоний и тем самым в теорию чисел, и как в Симпозиуме любовь к красоте знания есть высшая ступень любви к красоте форм, так и здесь удовольствие от знания, которое заявлено как второе, есть лишь высшая ступень удовольствия от красоты, осуществление духом своей собственной деятельности, возвышение красоты до истины. Истинное наслаждение есть поэтому в высшем смысле осознание совершенства, достигаемого через знание, гармония, с которой оно проникает и в низшую жизнь души, и в этом смысле неотделимо от человеческого знания и, согласно незаметной и безболезненной потребности, доставляет нам заметное и приятное удовлетворение, свободное от неудовольствия.[47 - Sehr richtig bemerken E. M?ller а. а. О. I. S. 235 Anm. 25. (vgl. S. 236? Anm. 27), Steinhart а. а. О. IV. S. 654 u. 760. Anm. 96., undB adham in seiner Ausg., dass dies ganz mit der ber?hm ten Bestimmung des Sch?nen bei Kant Kritik der Urtheilskraft 3. A. S. 16. zusammentrifft, dass es der Gegenstand eines interesselosen Wohl gefallens sei.]

Далеко не факт, следовательно, что Платон этими положениями как-то противоречил бы своему прежнему описанию Эроса или не мог бы после них, как ранее в «Федре», описывать Эрос как чувство, смешанное из боли и удовольствия,[48 - Wie Steinhart а. а. О. IV. S. 648. 654. meint. Aber auch meine Gegenbemerkungen Jahns Jahrb. LXX. S. 138. sind nach dem Obigen zu berichtigen.] напротив, это описание имеет через них, насколько это вообще возможно с платоновской точки зрения, и бессознательное может быть понято чисто научно как элемент сознания вообще, и полное отграничение простого инстинкта размножения от специфической области любви, которую Эриксимах и отчасти сам Сократ примешивали к Симпозиуму, стало возможным только теперь благодаря различению между бессознательными и сознательными привязанностями, а затем между низшими и высшими чувствами, поскольку то, что конкретно достойно любви, т.е. прекрасное, теперь может быть понято как нечто большее. Прекрасное теперь признается как нечто, относящееся только к последнему, для чего уже в «Федре» (стр. 250) сделан переход, но еще на мифическом языке. Точно так же пал последний барьер, стоявший на пути полного растворения практического в теоретическом сознании, а именно, в той мере, в какой бессознательные и чисто практические моменты, предшествовавшие ему в эмпирическом развитии, теперь также стали его элементами.

Теперь, если в случае высшего блага только это чистое удовольствие может еще повсюду подвергаться сомнению, то вывод, сделанный в третьем разделе, что удовольствие не есть благо, теперь, в силу более конкретного определения блага в четвертом и удовольствия в настоящем разделе, возводится в область метафизики в шестом параграфе того же раздела, p. 53. C. – 56. C., с его включением. Удовольствие теперь предстает не как ктТтгов, а, как уже определили некоторые «остроумные» (??????) люди, как становление (???????). Согласно с. 43. А. (см. выше), этими людьми может быть только Аристипп,[49 - Brandis u. Z eller in den Anm. 720. angef. StSt. Trendelenburg a. a. О. S. 9 f. Anm. 19. und in diesem Falle auch Stallbaum zu p. 53. C. 54. D. In. wie fern auch die reinste Lust eine blosse ysvsaig ist, wird nach unseren obigen Er?rterungen nicht mehr so un klar oder gar den eignen Entwicklungen Platons widersprechend erschei nen, als es hier Trendelenburg und Steinhart а. а. О. IV. S. 654 f. finden.] и ему таким образом показывают, насколько он сам опроверг свое утверждение, что удовольствие есть высшее благо. Ведь как всякая материя (???) имеет становление, так и всякое становление имеет бытие (?????) в качестве своей цели, но благо не служит никакой другой цели, а является абсолютной целью всего остального, следовательно, высшим, истинным бытием как таковым. Это, однако, уже дополняет положения четвертого раздела о совпадении идеи блага с идеей vovg так, как мы этого требовали, в том смысле, что теперь она оказывается также одинаково связанной с идеей бытия; ????? и ????? поэтому сливаются здесь в ????? и что там как общий субстрат ???????, то здесь как конкретная субстанция ???. Материя, таким образом, возникает заново как противоположность бытию, как небытие, как у Протагора, которое, однако, косвенно также имеет свою цель, т. е. свою ?????, в идее блага, как у Парменида (см. Thl. I. p. 342. 349.). Но если в Боге есть идея становления, то от нее неотделимо и интеллектуальное удовольствие, идея удовольствия, – и приведенное выше высказывание Платона не может помешать нам предположить это[50 - Ehen so urtheilt auch Wehrmann a. a. O. S. 124. Anm. 164. S. indessen Deusclile Jahns Jahrb. LXXI. S. 768—772.]. Если, однако, Платон уже не был полностью удовлетворен решением вопросов, поднятых в «Федр», не стоит удивляться тому, что он не останавливается здесь на этих вопросах более подробно.

Если мы подробнее рассмотрим, каким образом Аристипп следовал за Гераклитом, то, поскольку мы можем предположить сам факт этой связи, о которой нам никто не говорит, исходя из вышесказанного, она все же может быть достаточно ясно распознана из высказываний более поздних авторов, так что они дополняют платоновские. Ибо он придерживался своеобразной середины между первоначальной гераклитовской доктриной и ее протагоровской трансформацией, в которой безошибочно прослеживается влияние сократизма. Если Гераклит в своем вечном становлении имел в виду только объекты, то он вместе с Протагором объявил все наше восприятие и знание о них чисто субъективным и индивидуальным, но, придерживаясь этого гораздо более последовательно, чем сам Протагор, и в той мере, в какой он был еще гораздо более субъективен, он все же нашел в самой субъективности по крайней мере одну объективную и универсально достоверную вещь. Ибо если Протагор из того, что существует только одна субъективная истина, заключал, что и реальность предметов также только субъективна, то Аристипп, именно ради первого, считал необоснованным всякий вывод о предметах и, следовательно, даже этот вывод, то есть оставлял совершенно неясным, обладают ли они каким-либо качеством сами по себе, будь то бытие или становление, или только для нас. Если мед кажется нам сладким на вкус, то это ничего не говорит о природе меда, а только о природе сладкого вкуса, не о природе предмета, от которого исходит впечатление, а только о природе самого впечатления,[51 - Wogegen Protagoras nach der treffenden Bemerkung H erm anns ges. Abhli. S. 235. Anm. 25. gegen Z eller Beides ?berhaupt noch gar nicht von einander unterscheidet. * S. Cic. Acad. I I, 46. Euseb. praep. ev. X I V, 19, 1. u. 5.] ибо то, что кажется сладким одному человеку, может показаться горьким другому – более того, возможно, тому же человеку в другое время,[52 - S. die Belege bei Brandis а. а. О. II. a. S. 94 f. Anm. r.] и только о том, не расширил ли Аристипп субъективность впечатлений еще больше, так что, например, сам сладкий вкус может показаться горьким другому человеку.[53 - Math. V I I, 195. Если здесь говорится, что люди все называют нечто общее белым и сладким, но не имеют действительно общего белого и сладкого, то Германн, op. cit. pp. 233 f., таким образом: у них нет внешнего предмета, который кому-то кажется белым или сладким на вкус; но Sextus добавляет ??????? ??? ??? ????? ?????? ??????????????. Таким образом, здесь сам ????? является лишь ?????. Поэтому я скорее считаю, что пишущий ошибается.] Например, можно спорить о том, является ли сам сладкий вкус иным для другого человека, а значит, не существует ли вообще общей для людей сладости как привязанности. Ибо хотя сообщение Секста Эмпирика 731), по-видимому, оправдывает первое предположение, все же непонятно, как возможна предполагаемая Аристиппом общность имен, до которой опустились сократические понятия, как и вообще древние сократики, поскольку это предполагает, что сами ощущения обозначаются ими. Напротив, более несомненно, что та же субъективность должна быть распространена на воздействие этих способностей на организм различных индивидов: сладкий вкус может быть приятен одному и неприятен другому; самые противоположные впечатления могут производить один и тот же эффект (ср. p. 12. D. и прим. 684.), но само ощущение приятного и неприятного опять-таки одинаково у всех, и каждое существо с самого рождения стремится к первому и бежит от второго (см. p. 22. B.) [54 - S. die Belege b. Braudis a. a. O. II. a. S. 95. Anm. v,]Итак, если Протагор, соответственно, разорвал гераклитовскую антитезу становления на две части, разделив ее на субъект и объект, но тем самым ослабил ее до простого движения к становлению, то Аристипп, напротив, завоевал расположение субъекта и объекта, рассматривая только аффекты, Оставив объектом познания только аффекты субъекта, Аристипп, по крайней мере, для них, восстановил полный контркурс гераклитовского становления, и в этом отношении можно снова сказать, что он образует антитезу Гераклиту, а Протагор – центр между ними.

Но субъективность его точки зрения не позволяла ему описывать поглощение как таковое как неудовольствие, а размножение как удовольствие, ибо таким образом и то и другое возникло бы из одного и того же источника во всех людях, и поэтому мы очень естественно слышим от него, что он тоже довольствовался ослабленным понятием движения и различал удовольствие и неудовольствие только по их степени, первое как мягкое (????), второе как бурное (???????) движение.[55 - Diog. Laert, II, 85. 86. vgl. 88.] Если это кажется противоречащим утверждению Платона, согласно которому он описывал удовольствие не только как ???????, но и как ???????, то первое все равно ведет обратно ко второму и является лишь его особым видом.

Только отсюда мы можем полностью понять полемику Антисфена против него. Чем больше и сильнее становится движение, т. е. удовольствие, тем сильнее оно переходит в свою противоположность, так что должен возникнуть парадокс, что величайшее удовольствие есть величайшее неудовольствие. Но Антистен, по эристичности своей полемики, только запутался в одной с ним ошибке, как будто самое сильное удовольствие действительно должно быть самым большим, то есть самым настоящим, самым прекрасным и самым оригинальным, тогда как последнее скорее относится к самому чистому удовольствию, которое в то же время является самым умеренным, с чем и совпадает этот парадокс, и именно для него, а не для всех удовольствий, Платон фактически присваивает определение Аристиппа. Таким образом, борьба с ним не просто является побочным элементом борьбы с Протагором в «Теэтете», но, заставляя его, гераклиотизирующего Сократа, опровергать себя и своего оппонента Антистена, элеатизирующего Сократа, они в то же время положительно дополняют друг друга, Эта процедура является прямым продолжением в практической области той же самой, которую он когда-то принял в диалектической области против самого Гераклита и его ответвлений Эмпедокла и Протагора, с одной стороны, и элеатов вместе с их софистическими и сократическими преемниками – с другой; это все еще полностью старый косвенный метод гипотетического обсуждения.

VII. Вторая часть пятого раздела, с. 55. B – 59. D,

Платон более лаконичен в разделении знания. В самом деле, не было необходимости, после исследований предыдущих диалогов, еще раз развивать природу и происхождение познания, тем более что последнее, кроме того, включено в самом этом диалоге, согласно сказанному выше, в рассуждения о происхождении удовольствия, ни прямо говорить, что человеческое познание, несмотря на его тесную связь с ?????, принадлежит только к ???????. Напротив, последнее достаточно очевидно из того, что его виды различаются по степени их точности, ибо именно в этом состоит их большее или меньшее смешение с ???????[56 - Mit Unrecht z?hlt daher Stallbanm a. a. O. S. 62 if. 69. die einzelnen Wissenschaften und K?nste dem niqotq bei. S. dagegen Wehrmann a. a. O. S. 89 ff. Anm. 87.]. По этой причине, наконец, уже нет нужды в явном доказательстве того, что, даже не считая того, что в третьем разделе оно доказало, что нуждается в чистом удовольствии, оно также еще не достигло полного совершенства блага; напротив, только из этого можно метафизически понять, почему оно нуждается в импульсе более благородного удовольствия.

Науки делятся на созидающие, т. е. практические, и обучающие, т. е. теоретические, первые – на практические, которые, в свою очередь, иногда пользуются более точными мерами, как, например, строительное искусство, иногда стремятся достичь меры лишь ориентировочно, как, например, музыкальное искусство,[57 - Таким образом, Платон не относит строительное искусство к тем искусствам, которые мы называем изящными в собственном смысле слова, и которые Платон называет подражательными искусствами. Так правильно замечает Э. Мюллер a. 0. I. p. 28. cf. 40. Это, следовательно, скорее ремесло, и таким образом Платон уже здесь ставит его, по крайней мере частично, выше искусств.] и на те, которые дают меру, а именно прикладную математику[58 - S. Stallbanm zu p. 55. C. Steinhart a. a. O. IV. S. 656.]. К теоретическим наукам Платон относит только диалектику, чистую математику и, как кажется, физику, которые аналогично образуют нисходящую последовательность ступеней, постольку поскольку только первая имеет отношение к чистому бытию, а третья – к становлению как таковому, так что она отнюдь не является строгим знанием, а принадлежит к кругу воображения; более точные детали взаимного отношения всех трех наук пока остаются в стороне. В общем, все это деление, хотя и исправляет прежнее шуточное деление в «Софисте и государственном деятеле», все же является лишь наброском. Положение этики или политики как таковой в этой системе наук еще предстоит обсудить, хотя она явно стоит на границе между теорией и практикой, и мы уже попытались поставить ее на свое место с помощью аллюзий самого Платона. Здесь также делается ссылка на претензии риторики на роль высшей науки и, соответственно, на дискуссии в «Горгии» и «Федре», но опять-таки читателю предоставляется самому определить ее место в этой системе в соответствии с ними; у нее нет своей области, но, согласно «Федру», рассматриваемому строго научно, она совпадает частично с диалектикой, частично с психологией, т. е. с физикой и этикой.

Остается только собрать высшее благо подлинно органическим образом из найденных элементов, насколько они подходят друг другу. Это и делается в настоящее время:

VIII. Шестой раздел

Шестой раздел начинается просто психологически в первом параграфе, в котором кратко повторяется результат третьего раздела до с. 60. E., чтобы теперь быть более конкретно определенным, чтобы не только диалектика, но и все другие и низшие отрасли знания должны быть включены, частично как «необходимые, чтобы найти свой путь на земле / частично как «необходимые для украшения похвалы[59 - Zeller a. a. O. II. S. 281.], т.е., конечно, только в той мере, в какой им не мешает ошибка. Т.е., конечно, лишь постольку, поскольку им не мешает никакая ошибка; из удовольствий же – только истинные и чистые, и вообще те, которые могут существовать с разумом, p. 61. A. – 64. A.

Но все это еще не ведет к самому высшему благу, а только к месту его обитания, p. 61. A., ибо при всем том, согласно вышесказанному, мы еще не вышли за пределы области ???????, а благо есть ?????, поэтому ?????, насколько этот ??????? имеет в нем участие, метафизический момент в этих психологических моментах, одним словом, parousia идеи самого блага в этом высшем благе, должна быть еще особенно подчеркнута. Таков смысл, если к этой одаренной смеси в качестве особого компонента добавить правоту или истину (???????), ибо без нее ничто не может ни стать, ни быть таким, каким стало, p. 64. B.

Таким образом, исследование теперь называется завершенным, но в то же время сразу же объявляется, что и в этом случае человек стоит только у порога (???? ?????????) и перед жилищем столь высокого господина (????????), как бы для того, чтобы сначала попросить у него приема и аудиенции, [60 - Wie Dense hie Jahns Jahrb. LXXV. S. 04. es ausdr?ckt. Seien ihl, PUt. Pbll. U. 4]p. 64. 64. C. Это может означать только то, что высшее благо найдено, но что вместе с ним еще не завоевана идея самого блага, а сделан лишь один из последних шагов к нему.

Но даже в самом высшем благе еще не хватает по крайней мере одного определения, которое, конечно, уже содержится в невысказанном виде именно в этих последних рассуждениях, но которое по этой самой причине теперь также хочет быть эксплицитно развито из них, а именно последовательности уровней различных значений тех составляющих его компонентов. Это делается во втором параграфе, который, однако, снова делится на две части, первая из которых (с. 64. C. – 66. A.) содержит исследование, а вторая – краткое изложение его результатов (с. 66 A – D).

Высший ранг (?? ??????????) теперь занимает тот самый «самый каузальный, формально-метафизический момент, только теперь вместо простой истины эта парусия блага предстает в трех формах (?????), сначала мера (??????), пропорциональность (?????????), равномерность (??????????), затем красота и наконец истина, p. 64. C. – 65. A., и затем более высокий или низкий ранг двух психологических факторов сам измеряется в зависимости от того, какой из них более тесно связан с первым, в соответствии с чем проницательность занимает более высокое место, а чистое удовольствие – более низкое.

Если раньше, p. 64. D., когда метафизический момент обозначался только как истина, подчеркивалась лишь сторона действующей в нем причинности, а именно, что без истины смесь истинных благ жизни не могла бы ни возникнуть, ни существовать, то теперь, напротив, в этом более богатом трояком определении к нему прямо добавляется высший смысл цели-причины, который делает это высшее благо только тем, что оно есть, благом, p. 65. A. Таким образом, нас отсылает к четвертому разделу не только выражение ?????, но и само это двойное отношение того же самого, в котором последнее возникло для нас, а настоящий раздел основан на предыдущем таким образом, что те же самые отношения, которые возникли во всей вселенной, повторяются здесь в узкой микрокосмической сфере высшего блага, причем именно в той модификации, которая только что была предложена им. Мера, красота и истина – это, однако, различные стороны и функции самой идеи блага, и в этом отношении можно, конечно, сказать, что само благо здесь, по крайней мере, получает несколько более подробные указания, но для этого следует прежде всего указать на различие между этими тремя формами, чего сделано не было. И потому это упущение можно объяснить только тем, что это различие уже имплицитно включено в четвертый раздел. И действительно, кто сейчас не вспомнит, как тесно ?????? было связано там с ????? (p. 26. A. D. s. p. 20)! И если мы далее заметим, что высшая идея открылась нам там как имманентная причина таким образом, что в ее значении причины самой себя одновременно дана несводимость к ней всех других идей и вещей в них, то как мы можем еще сомневаться, что она была именно такой, Будучи мерой (??????) самой себя, она одновременно приводит к своей внутренней соразмерности и уместности (???????) и равномерности (??????????) всех других идей с ней и между собой, наконец, и к красоте, которая является следствием этого и, согласно всему этому контексту, не может быть ничем иным, как несводимостью вещей в идеях! И если истина p. 64. D. описывается как активная причина высшего блага, как актуальное бытие внутри этого становления, если в конце первой части пятого раздела ????? и ????? слились в бытии (см. с. 43 f.), то что еще может означать истина по отношению к самой идее блага, как не суммирующее бытие и сущность, существование и сохранение всех этих частных сторон отношения неслиянности, следовательно, высшую предпосылку, лежащую вне их всех, то есть самый противоположный полюс красоты![61 - Таким образом, с этой более точной аргументацией я согласен с Тренделенбургом, op. cit. p. 14 f. Steinhart, op. cit. IV. p. 659, против которого я уже кратко выступал в Jahns Jahrb. LXX. 8. 139 f.] В других диалогах, например, в The?t. p. 186. C., ??????? предстает как высшее совершенство ?????, и тем более понятно, что означает, что платоновская система – это система бытия. Именно поэтому идея в чувственной форме изначально противостоит восприятию как низшему уровню познания, как красота, и именно поэтому ранее (см. с. 39—43) было показано, что красота – это путь к истине. И теперь, наконец, становится еще более понятно, как у государственного деятеля идея блага может быть описана как идея меры в намеке на будущее ее обсуждение и, более того, как диалектика может быть описана как высшая математика (см. Thl. I. pp. 323 – 325).

Только если помнить обо всем этом, можно понять те отклонения от нынешнего обсуждения таблицы товаров, которые следуют во второй части и которые никто до сих пор даже не осознал в полной мере. Согласно последнему, первоначально следовало бы ожидать лишь трехчастной таблицы, состоящей из одной метафизической и двух психологических частей, а получается пятичастная таблица. Надо думать, что ??????, ??????? и ?????????? должны составлять ????? и ?????? или, вернее, парусии их всех первого ряда. Вместо этого ?????? полностью отсутствует, а ??????????, который ранее был установлен как относительно единый с ?????? и ??????? и отличался относительно ?????, здесь скорее отделяется от двух первых и соединяется с последними, образуя второй момент, и, кроме того, оба этапа получают дополнения, не включенные явно в непосредственно предшествующие. Все это объясняется прежде всего тем, что в предшествующем случае эти формы выступали как идеальная мера, чтобы в соответствии с ней оценивать различную ценность прозрения и чистого удовольствия; здесь же, напротив, они предстают непосредственно как человеческие владения (?????), равные удовольствию, p. 66. A. 61), и притом в ограниченном и именно таким образом измененном виде, насколько они могут быть таковыми. Таким образом, истина, как самый потусторонний фактор, уже не выступает здесь прямо как таковая, но, с другой стороны, вместе с идеей блага совокупность других идей должна здесь также рассматриваться как авторитетная уже в самом ?????? и ???????, отсюда и добавление ??????? ??? ????? ????? ??? ??????? (читай: ?????? ????) ???????? ??? ?????? ??????? ?????, ибо ?????? ????? есть именно вечная идеальная природа или природа идей вообще, в которую, однако, включены прежде всего истина и она; и по этой самой причине ?????????? здесь уже совершенно отпадает в сторону видимости, в сторону ?????, и таким образом принадлежит, как указывает av,[62 - Badham in seiner Ausg. Einl. S. XVI. f.] так сказать, к другому роду, и даже если этот род, как, способ происхождения (?????), кажется, стоит в противоположность ?????? ????? первого,[63 - Trendeleuburg a. a. O. S. 23.] то это противопоставление тем не менее опять ослабляется тем самым av: который тоже сам не является ????? ???????, а только принял этот ????? в себя (???????); таким образом, он тоже уже несет ????? в себе. Таким образом, оба члена представляют собой parousia идеи блага в смеси прозрения и чистого удовольствия, но в первом случае больше как причина, во втором – как следствие, и выражения ?????? и ??????, добавленные к последнему, совершенно те же, с которыми в третьем разделе p. 20. C. ff. были отвергнуты притязания одной только проницательности, равно как и одного только удовольствия, на высшее благо,[64 - Ritter Gesch. d. Phil. II. S. 281 f. Stallbaum a. a. O. S. 77.] тогда как правильная смесь обоих теперь также действительно наделена этими двумя свойствами по мерке самой высшей идеи, вложенной в нее, согласно которой она была создана. Таким образом, два первых члена ведут себя не аналогично идее и виду, а аналогично идее ее parousia, но также только аналогично, поскольку, как я уже сказал, первый член также уже parousia, правильнее поэтому, возможно, аналогично идее как причине, самой себе, идее как следствию самой себя.

Но даже чистая диалектическая наука отделяется теперь как третья ступень от отдельных наук и правильных представлений, которые тем самым нисходят в четвертую, обоснование которой, собственно, и демонстрируется во второй части пятого раздела. Согласно основному значению этого слова, ???? – это, без того, чтобы Платон мог сказать это прямо, разум, первоначально только сила знания, и, с другой стороны, ???????? – само знание. Но Платон никогда не мыслит первого (см. Thl. I. p. 393) без его идеального содержания, привнесенного из интеллектуальной интуиции в предсуществовании, и поэтому ???? есть интуитивный, ???????? – дискурсивный момент нашего диалектического мышления. Но даже индивидуальное знание и правильные идеи все же принадлежат исключительно душе как таковой, как утверждает Платон со ссылкой на пятый раздел (? -. ??????a), и она не разделяет их с телом, тогда как, в-пятых, чистые удовольствия отчасти – а именно, эстетическое удовольствие от чувственно прекрасного – следуют за чувственными восприятиями,[65 - Nach Dadhama trefflicher Verbesserung ???????????, ??? ?? statt ??????????, ???? ??… nur ist ??? ?????? ?????? nicht von ?????, sondern von ????????????? abh?ngig, folglich vor ?????, ein Komma zu setzen.] которые являются общими для тела и души.

Если теперь искать строго диалектического рассуждения во всем этом шестом разделе, то, конечно, неустойчивый и неполный ход его покажется весьма неудовлетворительным. Но из того, что Платон сам недвусмысленно и неоднократно подчеркивает, что все это лишь божественное вдохновение, с. 61. B. f., и лишь провидческое предчувствие, с. 64. A. 66. B. 67. B., следовало бы сделать вывод, что здесь вообще не следует искать такой трактовки, а лишь заимствованной и похожей на миф. Разве разделение метафизического и психологического моментов и разделение первого на причину и следствие не является логическим разделением того, что действительно связано? А согласно платоновским принципам, разве может быть здесь иная трактовка, ведь высшее благо – это всего лишь объект феноменального мира и, точнее, не диалектики, а этики! И все же сама диалектика должна была снова появиться как момент этих практическо-моральных жизненных благ[66 - H. Brandis a. a. O. IIa. S. 491. Hermann Gesch. u. Syst. der put. Phil. I. H. 532. und beziehungsweise auch Ritter a. a. 0. II. H. 463.]. Это формальное противоречие, которое можно было бы разрешить только в том случае, если бы вся трактовка была проведена таким образом, что она фактически растворяет себя и указывает вне себя, что этика раскрывает диалектику как свою высшую истину, а высшее благо служит лишь предварительной ступенью к раскрытию высшего блага. Отсюда и внезапное отделение ???? и ???????? от отдельных наук, которые уже сами по себе более практичны (с. 62. A. ff.), т. е. именно здесь диалектика действительно поднимается над областью этики. И именно из этого мифоподобного языка выражение ??? ????? ????? ?.?.?., используемое первым членом, оправдывает себя против всех критических вызовов.[67 - Германн в Plaionis dialogi. II. praef, p. XII. и у Бэдхэма, op. cit. intro. p. XV f. Более подробное рассмотрение этого вопроса,80 а также обзор и оценку различных взглядов Аста, Шлейермахера, Штейнбарта, Бадхама, Тренделенбурга, Риттера и Целлера, Штальбаума, Вермана на таблицу сословий я оставляю для специально издаваемого приложения и надеюсь, что после этого Dens chle Jahns Jahrb. LXXV. p. 64. отзовет свое одобрение изменения текста Бэдхэма тем более, что сам он уже правильно защищал рукопись filritptv в аналогичном случае p. 37.]

Платон лишь намекает на существование шестой степени; но поскольку p. 63. E. Поскольку, помимо чистых удовольствий, в смесь включаются и те, которые могут существовать при наличии разума, то имеется в виду только то удовольствие, смешанное с неудовольствием, которое, несмотря на эту особенность, не может быть полностью исключено из сферы удовольствия от красоты и истины как таковых, отчасти неразрывно связанное с осуществлением естественных жизненных функций тела, а значит, и с жизнью души в ее связи с ним, и которое поэтому, пока разум сдерживает его, не лишено смеси жизненных благ, но которое из-за его связи с неудовольствием не может быть причислено к действительным благам[68 - Hermann Gesch. u. System. I. S. 688 f. Anm. 639.]. Этот намек можно найти в том, что Платон скрывает конец разговора с Сократом так же, как и начало, поскольку тот уже хотел отложить обсуждение смешанных чувств на завтра p. 50 D. f. и хочет уклониться от него здесь, в то время как Протарх, по крайней мере, оставляет это продолжение для себя p. 67. B.718). А поскольку заключение «Теэтета» предвосхищает «Софиста» очень похожим оборотом речи, вполне можно было бы [69 - С Steinhart op. cit. IV. p. 610. и Ast, op. cit. p. 493 f., последний ошибочно заключает из прерванного начала (см. 0.), что у Платона в планах было также вводное произведение, или что» Филеб» принадлежал к трилогии, начальный и заключительный диалоги которой были утеряны. См. также Stallbaum op. cit. p. 10 ff.]прийти к выводу, что Платон по крайней мере планировал свое произведение для этой цели. Однако в «Филебах» мы находим и множество других предвестий, которые, по-видимому, не были, но в действительности исполнились, и остается выяснить, какой вклад в их реальное исполнение вносят «Государство» и «Тимей».

Но что это прерванное заключение (начиная со стр. 66. D.), как и аналогичное начало, также имеет благие намерения, видно из того, что оно также содержит перечисление того, что было сделано для ответа на вопрос, поставленный в начале, и таким образом полностью объединяет строго методичный ход всего в хорошо очерченный круг..

Можно ли теперь, после всего этого, действительно назвать:

IX. Конечная цель этого диалога

Баумгартен-Крузиус и Штальбаум 750) только обозначают этическое учение о высшем благе, но тем не менее это дает столь же неопределенное представление, как если бы учение о бессмертии объяснялось как содержание «Фаэдо». Ибо, с одной стороны, то, что Баумгартен совершенно упустил из виду, сущностное единство высшего блага в его метафизическом корне с идеей блага как такового прослеживается самым решительным образом; Но и здесь мы не должны останавливаться на Стальбауме и Мунке;[70 - Die nat?rliche Ordnimg der platonischen Schriften, Berlin 1857. s. p. 263. Я считаю излишним специально ссылаться на многочисленные ошибочные утверждения в этой работе.] во-вторых, то, что Стальбаум [71 - a. a O. S. 85. Anm.]очень несправедливо объявляет пустой софистикой, оттуда высшее благо отнюдь не трактуется непосредственно, но само по себе лишь как особая форма появления идеи блага в пределах всей вселенной, и таким образом в то же время телеологический характер платоновской физики еще более решен, чем уже подготовлен в Фадоне, ср. p. 61. A.,[72 - Auf diese Stelle und nicht auf p. 04. C. h?tte sich daher Steinhart a. a. O. IV. B. 597. beziehen sollen, denn am letztern Orte heisst ??? unr das Ganze der Mischung von Wahrheit, Einsicht nnd Lust. S. Jahns Jahrb. LXX. S. 136 f.] и в то же время сознательное благо человеческой души не только преобладает над бессознательным благом телесного мира, но и над тем, что в ощущениях низших душевных существ, а именно животных и растительных душ (p. 67. B. cf. 22. B.) – в отличие от учения Аристиппа о наслаждении, которое основывается на этих подчиненных явлениях, – но, с другой стороны, оно столь же решительно подчинено благу, действующему в высших душах вселенной и звезд. Таким образом, «Филебы» оказываются самым прямым продолжением учения о душе из «Федона», на котором основывается «Тимей» так же, как и «Республика», и поэтому нельзя без основания определять вместе со Шлейермахером [73 - a. a. O. II. 3. S. 132. f.]выведение всего сущего из идеи блага – хотя бы подготовительным путем – как цель «Филебов». Но это спутало бы то, что он должен делать для всего платоновского письма, с тем, что он должен делать чисто сам по себе, и упустило бы из виду тот факт, что все физическое для целей диалога как такового появляется только в качестве основы этического, как уже правильно признал Тренделенбюрг.[74 - a. a. O. S. 12 f. 27.] То же самое относится и к Штейнхарту,[75 - a. a. O. IV. S. 598.] когда он, напротив, принимает за руководящую мысль восхождение всего сущего к идее блага как его высшему принципу. Согласно первому взгляду, идея блага сама по себе должна была быть найдена раньше, тогда как согласно второму она должна быть получена только здесь, и согласно последнему в «Филебе», хотя сам Шлейермахер этого не признает, должен быть причислен исключительно к конструктивистским диалогам, а согласно второму он должен быть полностью причислен к косвенным диалогам. Но при такой резкости нельзя утверждать ни того, ни другого. Если мы до сих пор подчеркивали только первую сторону, поскольку она действительно преобладает, то теперь это следует исправить, сказав, что уже полученные ранее элементы Идеи блага используются для построения высшего блага, но сами уточняются и обогащаются в этой операции и вместе с ней, причем таким образом, что их сведение в единое представление сразу же подготавливается, но еще не происходит здесь в действительности, поэтому оно нигде не называется этим своеобразным именем – Идея блага. Таким образом, цель диалога состоит в том, чтобы на основе идеи блага в связи с совокупностью явлений этого блага и в ее особенности, отличающей ее от всех других, построить высшее благо таким образом – и только этим дополнением наша концепция еще отличается от концепции Тренделенбурга, – чтобы тем самым привести саму идею блага к ее еще более близкому определению.

Государство

I. Прежние представления об этой работе

До недавнего времени государство считалось исключительно этическим делом, за исключением того, что иногда рассматривалась мораль отдельного человека, как это наиболее решительно делал Пинцгер[76 - De iis, quae Aristoteles in Platonis Politia reprehendit, Leipzig 1822. 8. S. 1—12.], а в последнее время Моргенштерн [77 - De Platonis republica commentationes tres, Halle 1794. 8. S. 23—73. bes. 51—53. 55 —59, 60 —65.]и Шлейермахер[78 - Uebers. III, 1. B. 63 ff. Auch de Geer in seiner ?brigens sehr unbedeutenden Diatribe in politices Platonicae principia, Utrecht 1810. s. S. 121 ff. Anm. legt auf die Gerechtigkeit wenigstens den Hauptnachdruck, meint aber, ohne dies n?her zu begr?nden, es habe in der Natur von Platons politischen Principien gelegen, die Behandlung des Staats damit zu verbinden.], как мораль единичного человека, справедливость с ее последствиями, затем, как это недавно сделали Оргес[79 - Comparatio Platonis et Aristotelis librorum de repubUca, Berlin 1843. 8. S. 10.] и Реттиг[80 - Prolegomena ad Platonis rempublicam, Bern 1845. 8.] и в более умеренной форме Гегель,[81 - Gesch. der Phil. II. S. 269 ff. Eben so Stuhr Vom Staatsleben nach platonischen, aristotelischen und christlichen Grunds?tzen, Berlin 1850. 8. I. S. 42. f.] политика, представление наилучшего государства, рассматривалась как главное содержание единого, и вскоре, наконец, они оба были призваны к объединению. Два первых взгляда одинаково ведут к отрицанию в произведении строгого единства и внутренней необходимости всех его частей. Так, с одной стороны, Моргенштерн и Шлейермахер рассматривают чисто политические дискуссии лишь как побочный сюжет или как «отступление», связанное с основным вопросом лишь постольку, поскольку, с одной стороны, личная мораль возможна только в государстве и посредством государства, так что ее большее или меньшее совершенство зависит от совершенства последнего, а с другой стороны, государство должно быть организовано прежде всего для достижения этой цели, так что законы морали должны быть также законами политики. Однако такое дурное положение вещей тем более избегается решением Пинцгера, что он все же вынужден допускать некоторые эксцессы в политических спорах. Ведь он придерживается буквальной версии заявления, приведенного в II. p. 368. C. ff. что государство – это в большом масштабе то же, что индивидуальная человеческая душа в малом масштабе, и что поэтому отношения последнего легче распознать по более узнаваемым чертам первого, и теперь толкует это так, что лучшее государство, установленное здесь, которое должно быть простым, нереализуемым идеалом, может рассматриваться только как иллюстративный образ лучшей внутренней конституции души, в которой справедливость является руководящей нормой для обоих в равной степени. И точно так же, с другой стороны, Реттиг рассматривает обсуждение справедливости лишь как внешнюю отправную точку исследования, от которой оно постепенно продвигается к совершенно иным целям, тогда как на самом деле неоспоримая платоновская особенность часто вести от явно подчеркнутого предмета своих рассуждений к гораздо более глубоким вопросам, чтобы скрыть конечные цели своих бесед, применима лишь в той мере, в какой первое в конечном счете возникает как существенный компонент второго. И вот, среди всех этих взглядов гегелевский, согласно которому справедливость обретает свою действительную истину только в государстве, объективной реальности права, а содержанием диалога является возвышение простой индивидуальной добродетели до высшей политической добродетели, полностью поглощенной государством, – единственный, при котором произведению не будет недоставать внутреннего единства, единственный, который также избегает общего для всех остальных недостатка рассматривать справедливость скорее как субъективную, чем как объективно-формальную, т. е. как идею права.

В любом случае, эта версия будет предпочтительнее такого чисто внешнего сочетания двух сфер, как C. E. Ch. Шнайдер,[82 - In seiner grossen kritischen Ausg. des Staats, Leipzig 1830—33. 8. Bd. I. Praef, S. XI f. Eben so Schramm Plato poetarum exagitator, Breslau 1830. 8. S. 37 f.] согласно которому идеал морали и политики в диалоге должны идти на равных, и если Гернхард[83 - De consilio, quod Plato in Politiae libris secutus esset, indagando et eruendo in Wes termann und Funkh?nel Acta societatis Graecae Pol, 1. Leipzig 1836. 8. S. 209 fi. bes. 216.] находит общий центр для «личной морали и счастья и государства в справедливости и мудрости, то сама эта связь все равно будет амбивалентной, а с другой стороны, указанный недостаток в понимании понятия справедливости не устраняется. Поэтому более ощутимым он становится тогда, когда Штальбаум [84 - Opp. III, 1. (Gotha 1829. 8.) Praef’at. bes. S. XXV – XXIX.]скорее признает основную идею произведения в необходимом взаимодействии между совершенной добродетелью отдельного человека и государства в целом, поскольку оно опосредовано общим для обоих законом – идеей справедливости. Концепция справедливости как идеи права еще яснее вырисовывается у Германа[85 - Die historischen Elemente des platonischen Staatsideals in den gesammelten Abhandlungen S. 134 —136., vgl. Gesch. u. Syst. S. 539. Aehnlich schon Proklos Comm. ad Remp. p. 349 und eben so neuerdings Teuffel in seiner Uebers. (Sammlung von Oslander und Schwab), Stuttgart 1855. 16. S. 8 – 12., der aber mit Unrecht diese Betrachtungsweise so fasst, als w?re sie mit der Hegels einerlei, und Munk a. a. O. S. 299 f.], который в то же время дал более правильное применение тому факту, подчеркнутому Пинцгером, что государство и индивид, к которым в «Тимее» в качестве третьей аналогичной величины добавляется сама Вселенная, различаются не качественно, а только количественно. Качественно различаются, говорит он, только добро и зло, гармония и дисгармония; доброе государство, добрый человек, добрый мир основаны на одной и той же гармонии, которая, выражаясь в разных величинах, не может ввести в заблуждение истинного музыканта, пока само отношение остается неизменным. Как человек – это мир в миниатюре (Phileb. p. 29), так и государство – это человек в большом; все три, как в целом, так и в отдельных своих частях, стоят между собой и в самих себе совершенно в одном и том же отношении, и переход от рассмотрения справедливости в отдельном человеке к анализу того же в государстве происходит не иначе, как при обращении математика с одной и той же «пропорцией по необходимости» то в долях, то в целых числах, или приведение отдельных ее долей к одинаковым знаменателям путем умножения. Эта общая мера или идея права, которая, однако, могла бы также осуществляться в государстве или в отдельном человеке, теперь рассматривается здесь скорее во взаимодействии двух, в рамках которого оба обретают все большую ясность благодаря взаимному освещению.

Если, как мы увидим, эта точка зрения, согласно которой индивид, по крайней мере, не просто средство, а государство – самоцель, как у Гегеля, но в некоторых отношениях имеет место и обратное соотношение, на самом деле является более правильной, то она также, кажется, обеспечивает основную идею, которая последовательна сама по себе и в равной степени охватывает все части произведения. Однако, с другой стороны, тот факт, что Герман[86 - Geseh. u. Syst, S. 539 f. 694 f. Anm. 676 – 681.] фактически хочет применить эту основную идею только ко второй-четвертой и восьмой-девятой книгам, которые он объявляет фактическим ядром произведения, должен вызывать беспокойство. Пятая-седьмая, а также десятая книги рассматриваются как более поздние, оправдывающие или развивающие дополнения, связывающие настоящее произведение с более ранними и более поздними с более высокой точки зрения. Недостаточно ответить[87 - Mit Teuffel a. a. O. S. 2*2.], что подобные предположения всегда остаются чем-то очень субъективным; скорее, они являются совершенно неотъемлемым следствием излагаемого взгляда, который Германн признал со свойственной ему проницательностью и который, напротив, должен требовать еще более тщательного изучения на предмет того, не является ли сам этот взгляд уже исчерпывающе правильным..

В самом деле, в развитых до сих пор взглядах уже достаточно элементов, указывающих помимо них на еще более глубокую версию основной идеи. Моргенштерн [88 - a. a. O. S. 66 ff.]уже находит многие другие вопросы, помимо политики, обсуждаемые в диалоге вторично, и среди них само учение об идеях. Шлейермахер[89 - a. a. 0. S. 69 f.] замечает, что понятие добродетели неотделимо от идеи блага как такового, но что последняя – в ее более полном значении – может быть поднята только в связи с общим государственным интересом в правильном устройстве жизни, и что поэтому в этой работе не только вся предыдущая этическая, но и диалектическая предварительная работа должна быть снова взята, связана друг с другом и доведена до конца, и что все диалектическое должно быть вплетено в изложение политического воспитания. Мунк [90 - a. a. 0. S. 301 f.]даже объявляет часть, посвященную природе и воспитанию истинного философа, то есть пятую-седьмую книги, действительным ядром всего произведения, поскольку этика и политика основаны на проникновении в идею блага, и поэтому считает, что он распознал действительную цель философии в ее представлении философии как науки о жизни. Но чем правильнее все это, тем больше приходится действительно возвращаться еще дальше от идеи права к самой идее блага как ее глубинному корню; работа могла бы быть чисто этической, если бы только поверить поспешному утверждению Оргеса[91 - a. a. O. S. 10. Dass indessen hiebei eine sehr richtige Ahnung zu Grunde liegt, erhellt schon aus den vorhin angef?hrten Bemerkungen Hermanns, und Orges hat immer das wesentliche Verdienst, hiemit die bisher noch ungel?ste Frage nach dem Verh?ltniss beider Ideen zu einander wenigstens ?berhaupt erst angeregt zu haben.], что идея государства – одно и то же с идеей блага. Гернгард[92 - a. a. 0. S. 212—216.] хочет, наконец, отличить мудрость (????????), которая покоится исключительно на самой себе и состоит в осуществлении самой идеи блага, от простого опыта государственного устройства и государственного управления, ?????, (IV. p. 428. B. D. E.), который скорее сам зависит прежде всего от справедливости (p. 433. B.), и по этой самой причине в дополнение к справедливости, т. е. Поэтому, помимо справедливости, т. е. олицетворения всего практического, он включает в формулировку фундаментальной идеи также мудрость, т. е. интеллектуальное совершенство, но, как отмечалось выше, оставаясь при этом с чисто этико-политическим взглядом, он, по сути, расторг единство того же самого и тем самым, сам того не зная и не намереваясь, показал неадекватность такого взгляда.

Сомневаться, действительно ли Аст, повторяющий утверждение Шлейермахера, что в государстве даже самые ранние умозрительные исследования приходят к завершению,[93 - Platons Leben und Schriften S. 341. Auch Stallbaum a. a. O. S. LXII f. und Socher Ueber Platons Schriften S. 338. schliessen sich diesem Schleiermacherschen Satze an.] в отличие от последнего, стал рассматривать его скорее как диалектико-этическое произведение, можно скорее после его туманного и слишком малосодержательного определения тенденции того же самого охватить всю человеческую жизнь, от первого воспитания и образования до высшей эффективности в государстве.

И вот Штейнгарту [94 - a. a. ?. V. S. 32 ff.]принадлежит великая заслуга в том, что он нашел высшую точку единства в идее добра как принципа нравственного мироустройства и содержания диалога во всей совокупности его различных проявлений в этой сфере и самым проникновенным образом показал, как все различные компоненты диалога с самого начала рассчитаны на эту конечную цель, как все различные нити диалога сходятся в нем таким образом, что каждая из них оказывается незаменимой и между ними происходит самая разносторонняя и полная связь. Это тем более должно смущать, что сам Штейнгарт[95 - a. a. ?. V. S. 122·—125.] считает, что Платон был занят этим произведением с самых ранних времен своей литературной деятельности и во все периоды ее так, что в разное время, с разных точек зрения, он мог извлечь из него максимум пользы, В разное время, с разных точек зрения, которых становилось все больше и больше, он сделал ряд черновиков и планов изложения своей теории государства, которые он уже набросал в уме на ранней стадии, и не опубликовал их, но после написания «Филебов» реализовал их в соответствии с более полной точкой зрения, переработал их, объединил и таким образом слил в единое целое. На самом деле, после всех прочих объяснений Штейнхарта, нет ни малейшей причины, по которой Платон должен был работать над одним только этим произведением иначе, чем над всеми остальными, поскольку он сам достаточно хорошо объясняет разницу между частями в тоне и манере изложения, на которую ссылается только Штейнхарт, по внутренним причинам (см. ниже). Таким образом, все это предположение является чисто субъективным, не обусловленным никакой фактической необходимостью, и в действительности оно восходит даже к Германну, который, за исключением первой книги, допускает, что весь корпус произведения возникает только после «Филебов»; более того, хотя оно и кажется соответствующим генетическому способу платоновского создания, утверждаемому Германном, на самом деле оно снова ставит его под сомнение. Ибо как бы мы ни подчеркивали (Thl. I. p. 5.), что зародыш его учения об идеях был отчасти уже врожденным в Платоне, отчасти уже стал жизнеспособным в самые ранние моменты его формирования, и что это должно быть распространено и на его политические взгляды, все же настоящее формирование последних, достойное этого названия, зависит от учения об идеях и от других влияний, впервые оказанных на него во время его путешествий, так что о нем нельзя говорить раньше. Действительно, Штейнгарт противоречит сам себе, когда все же находит, что в государственном деятеле общность жен и имущества опекунов, которая является одним из наиболее универсальных аспектов платоновской доктрины государства, еще не присутствует[96 - a. a. ?. V. S. 686. Anm. 194.]. Настоящий гений Платона заключается именно в том, что Платон полностью и безраздельно посвящает свое внимание вопросам, которые необходимо решить в первую очередь, а не другим вопросам, которые становятся важными лишь впоследствии.

II. Продолжение. Обстановка и способ изложения с особым учетом первой книги

Здесь мы впервые сталкиваемся с самой ранней формой пересказа диалога, встречающейся только в «Лисиде» и «Хармиде», а именно с пересказом не только самого Сократа, но и неназванных и молчаливых лиц, который опять-таки имеет с Протагором то общее, что происходит, если не сразу после него, то, по крайней мере, лишь на один день позже самого диалога. В «Тимее», конечно, в качестве слушателей представлены Тимей, Критий, Гермократ и четвертое неназванное лицо (см. ниже); но поскольку в самом государстве нет ни малейшего намека на это, нам придется согласиться с мнением тех[97 - Hermann Gesch. u. Syst. S. 537 f. Schneider Uebers. von Plato’s Staat, Breslau (1833). 1850. 8. S. 287. Steinhart a. a. ?. V. S. 39. Munk a. a. 0. S. 326 f. Freilich Ast a. a. 0. S. 347 zerhaut auch hier lieber gleich den Knoten: nach ihm ist der Eingang der Politie, ohne Zweifel ‘ verloren gegangen.], кто видит в этом нововведение, сделанное только при написании «Тимея». Ведь даже если Платон, когда он писал «Государство», конечно, уже должен был намереваться рассмотреть тему «Тимея» и, возможно, даже «Крития» в своих собственных произведениях, он не должен был в то время набросать план для них во всех их отдельных чертах. Введение элеатского незнакомца в софиста и государственного деятеля, которое, очевидно, еще не предполагалось в «Теэтете», предлагает аналогию (см. Thl. I. p. 287). Именно это обстоятельство прежде всего дало основание Герману[98 - a. a. 0. S. 538. u. 694. Anm. 672. Die an letzterer Stelle hervorgehobene Bemerkung von Schleiermaeher a. a. ?. II, 1. S. 497. 2. A. 334 f. 3. A., dass auch die Form der Wiedererz’?hlung ?berhaupt statt der Vorlesung schon im The?tetos verworfen sei, will indessen nach dem von Sch leier mache r selbst und dem von uns Thl. I. S. 178. Erinnerten nicht viel besagen, um so mehr da sonst auch Pannen., Gastm. und Ph?d. vor dem The?t. geschrieben sein m?ssten.] предположить, что вся первая книга была написана в тот же период, что и «Лисий» и «Хармид», поскольку последующие, даже если они были добавлены позже, должны, понятно, следовать однажды заданной форме.1 Конечно, это замечание, как и все другие наблюдения, на которых основана эта гипотеза, вытекает из тончайшего знания платоновской манеры и искусства, и все они, даже если их объясняют по-разному, остаются сами по себе чрезвычайно важными. В данном случае, однако, можно было бы возразить, что диалог, формально обрамляющий и прерывающий сам рассказ, показался бы слишком незначительным ввиду большого объема последнего. [99 - Steinhart am eben angef. 0.]Однако это возражение не выдерживает критики, так как Платон с таким же успехом мог бы вообще опустить пересказ, который здесь, на манер тех древнейших бесед, служит скорее для подражания живости, чем для идеализации содержания, и поэтому именно это обстоятельство может стать новым оправданием этого предположения. Поэтому остается только пойти по общему пути и рассмотреть не только сходства с этими беседами, но и существенные отличия от них, которые Герман полностью игнорирует, а затем исследовать, не являются ли первые скорее результатом намерения Платона, как уже указывалось,[100 - Mit Schleiermacher a. a. ?. III, 1. S. 7 —10.] так что первая книга должна иметь те же характеристики, что и подготовительные произведения, а последующие части – те же, что и диалектические, и подытожить в Республике всю его литературную деятельность с самого ее начала. Рекапитуляции такого рода, пусть и в значительной степени другими средствами, уже в изобилии встречались в предшествующих работах.

С точки зрения места, времени года, времени суток и общей обстановки диалог имеет свои уникальные особенности. Не гимнасий и не паластра, как в «Лисисе», «Шармиде» и «Дамах», а более тихая обстановка частного дома, и даже не городской дом, принадлежащий влиятельному и богатому гражданину, как в «Меноне», и даже не дом, обставленный для приема софистов с многочисленными учениками, как в «Протагоре» и «Горгии», а скорее дом приезжего чужеземца – место беседы. Все это, в конце концов, отчасти рассчитано на достижение более спокойной меры, более строгого баланса между формой и содержанием, отчасти на то, чтобы позволить Сократу выйти из круга его специфического афинства, его жизни, строго связанной с городом, и это должно скорее напоминать нам о «Федре», тем более что здесь, как и там, подчеркивается его привычка редко покидать его (p. 328. C f.),[101 - Steinhart a. a. ?. V. S,.57.] тогда как, напротив, если бы этот вход был первоначально рассчитан только на первую книгу, были бы все основания, как и в «Хармиде» (p. 153 A.), позволить ему появиться тем более посреди его обычного движения. В самом деле, вряд ли мы зайдем слишком далеко, предположив, что Платон, рассказывая о дружбе Сократа с сиракузянином Кефалом (с. 328 D.f)[102 - Steinhart a. a. ?. V. S,.57.], намеревается изобразить, так сказать, свой собственный субитало-сиракузский опыт и его влияние на формирование идей этого произведения. И если по этой самой причине Сократ вступает в соседство с Лисием, Хармидом и Лахесом без особого повода или, по крайней мере, через тот, который более или менее непосредственно следует за последующей беседой, то приведенное здесь первое празднование Бендиса, напротив, стоит вне всякой связи с содержанием первой книги, тогда как включение служения этой чужеземной, фракийской богини в афинском государстве прекрасно вписывается в фон целого, в котором Сократ тоже иногда позволяет своему взгляду блуждать за пределами греческого мира и не полностью игнорирует особенности и институты чужих народов в своих размышлениях об образовании государств. Правда, и в «Лисиде» в действие вмешивается праздник, но куда более заурядный и куда менее эффектный, и этот праздник Гермеса на самом деле является праздником гимнастики, которая служила благороднейшим стимулом для установления дружеских и любовных отношений между лицами мужского пола, поскольку именно они являются там объектом развлечения. Там (p. 207. D.) молодой Менексенос, как и здесь старый Цефал (p. 331. D.), отвлекается от беседы, чтобы совершить акт жертвоприношения, но последний, в отличие от первого, отходит, чтобы не возвращаться к ней. Таким образом, оба они принимают активное участие в самой церемонии, но Менексенос – в официальной, тогда как Кефал – патриархальный первосвященник своей семьи. Там празднование и беседа происходят только в разных частях одной комнаты; здесь же настоящее публичное торжество происходит на улице и лишь однажды, в слабом обходе, вторгается в этот более тихий круг друзей и семьи.

Таким образом, живописная обстановка здесь, с одной стороны, гораздо богаче и великолепнее, чем в тех ранних беседах, поскольку она заполняет весь портовый город, но, с другой стороны, и гораздо размереннее, поскольку от этого широкого внешнего пространства внутрь отделяется небольшой, более узкий, более серьезный круг отклоняющихся, замкнутых особенностей, и это служит господствующему в нем созерцанию, что оно собирается в перерыве шумного пира и, как кажется, и, как кажется, в прохладные часы позднего вечера и, как следует заключить из их продолжительности, продолжает свои созерцания допоздна в торжественной тишине ночи, так что вечернее факельное шествие на конях и последующее ночное празднество, пронизывающее эту тишину, совершенно удаляются из сознания участников этой беседы, и в ней остается только идеальный лейтмотив всего праздника, преображенный в торжественную серьезность. В «Лисиде» пир в целом, как кажется, уже закончился, когда началась беседа; здесь же она продолжается снаружи в течение всего времени, и связь между насыщенной событиями жизнью в широком мире и созерцательным покоем в непосредственной близости полностью соответствует тому положению, которое Платон отводит философам в своем идеальном государстве, даже если количество времени, отведенное всей этой ситуации, само по себе, кажется, больше соответствует объему первой книги, чем объему всего произведения[103 - Vgl. Steinhart a. a. O. S. 38—40.]. А теперь та одновременная факельная эстафета, в которой Платон, согласно его собственному объяснению в «Законах "[104 - Schleiermacher a. a. 0. S. 529 f.] (VI. p. 776. B.), которое особенно подходит к форме ее проведения здесь, где каждый стремился передать свой факел, еще горящий, тому, кто стоял за ним1, и последующему ночному празднику, не указывают ли они, в свою очередь, уже «на таинственные, ночные области жизни после смерти», следовательно, уже на десятую книгу!.[105 - Steinhart a. a. ?. V. S. 58. u. 672. Anm. 87.] Наконец, что касается времени года, то оно, поздняя весна (май), предписано праздником [106 - Das Bendisfest ward am 21. Thargelion gefeiert nach Aristoteles von Rhodos bei Procl. zum Tim. p. 27.]и не имеет более тесной связи с содержанием, но и оно используется для драматического оживления сцены, когда «жаркий день выжимает еще больше капель пота из Фрасимаха, загнанного Сократом в угол»[107 - Steinhart a. a. ?. V. S. 672. Anm. 85.], p. 350. D.

Но даже при ограничении круга немых слушателей беседы небольшим числом известных в широких кругах лиц, которые, несмотря на свою роль статистов, находятся в точном отношении к содержанию беседы, более мудрая мера и более продуманная структура искусства, примененные здесь, не могут быть неправильно оценены по сравнению с теми ранними диалогами, в которых эта обстановка распространяется на широкий фон совершенно неопределенного характера и масштаба. В крайнем случае, нечто подобное можно увидеть в «Протагоре», но и там фон более обширен, а ряд присутствующих остается без имени, и, судя по всему, их больше, чем тех, кто его получает, и поэтому выбранное здесь расположение, за исключением отклонений, которых требует тема, более соответствует таковому в «Федоне». Конечно, два главных собеседника в первой книге, Полемарх и Фрасимах, имеют несомненное сходство с собеседниками в «Лисиде», «Хармиде» и «Лахете»[108 - Hermann a. a. 0. S. 538.], и порядок их участия в обсуждении также совершенно тот же, поскольку сначала выступает практик, а затем теоретик.

Но при ближайшем рассмотрении становится очевидным существенное различие: там первый представлен как еще совершенно не тронутый софистическим образованием времени, а второй – как лишь практик, затронутый им, тогда как здесь Полемарх скорее (p. 331. E.) делает своим поручителем Симонида, которого Платон в «Протагоре», на диалог которого, следовательно, скорее можно увидеть ссылку в этом самом отрывке[109 - Schleiermacher a. a. O. S. 8. Einen ganz entsprechenden R?ckweis haben wir ja Thl. I. S. 173 f. bereits im Kratylos in der, Weisheit des Euthyphron* auf den Dialog letzteren Namens gefunden.],.по крайней мере, выставляет как ближайшего предшественника софистов[110 - Ueber diesen bei der Zergliederung des Protagoras Thl. I. 8 52. nicht scharf genug hervorgehobenen Punkt s. Anm. 699 und ausf?hrlicher meine Febers, dieses Dialogs (Sammlung von Osiander und Schwab), Stuttgart 1856. 16. S. 23. u. bes. 142 f. Anm. 115. S. 146. Anm. 130. u. S. 147 f. Anm. 137.], а самого Фрасимаха – как наиболее ярко выраженного софиста. Таким образом, первая из этих ролей достается здесь скорее Цефалу, а вторая – Полемарху, а Фрасимах играет роль, очень похожую на роль Калликла в «Горгии», так что таким образом рассматривается уже последний диалог,[111 - Vgl. Steinhart a. a. ?. V. S. 47 f., der aber mit Unrecht auch den Kallikles einen, Sophisten nennt.] и это сходство тем более велико, поскольку здесь, в отличие от этих ранних диалогов, софистически образованный собеседник не работает ближе всех к истинной концепции вопроса в положительном смысле, но, скорее, подобно Калликлу, ставит себя в самую резкую принципиальную оппозицию Сократу, и поскольку эта оппозиция в обоих случаях вращается вокруг вопроса о справедливости. Но Калликл, с другой стороны, опять-таки практик по сравнению с Горгием и Полосом; там это софистически образованный практический государственный деятель, здесь же, напротив, сам софист, который выводит окончательные последствия ложной жизненной мудрости. Поэтому рассуждения первой книги о справедливости ни в коем случае нельзя назвать побочным материалом к рассуждениям Хармида и Лахета о благоразумии и доблести,[112 - Mit Hermann a. a. 0. S. 538.] ибо даже если положительные моменты искомого понятия здесь, как и там, косвенно уже включены в отрицания (см. ниже), то все равно необходимо, – даже если бы это было так в первой книге, что положительные моменты искомого понятия уже включены в отрицания (см. ниже).), тем не менее – даже не считая того, что, как будет показано ниже, это происходит совершенно по-разному, – для достижения полного сходства метода оно должно было бы быть представлено там, как и здесь, через отрицание своей противоположности, Не следует также отрицать, что и здесь отрицательный вывод первой книги соответствует выводу этих диалогов, и что и здесь за великолепной декорацией открытия, как и там, следует драматически оживленное, но в высшей степени трезвое обсуждение понятий[113 - Hermann am eben angef. O.]. Поскольку Платон не хотел конкретно определять благоразумие в «„Хармиде“» или храбрость в «Лахете», а интересовался лишь некоторыми проблемами, касающимися добродетели в целом, чего же еще он должен был хотеть от этой трактовки справедливости в то время, после того как все, что можно было рассмотреть в этом отношении в то время, чтобы служить введением к Протагору, Менону и Горгиасу, было полностью исчерпано? Кроме того, как Симонид упоминается здесь и в Протагоре, так и Исмений упоминается здесь p. 336. A. совершенно так же, как и в Меноне (см. Thl. I. p. 76. f.), и заключение первой книги более всего напоминает заключение этого последнего диалога, так что нет недостатка и в упоминании о нем.[114 - Wie Hermann a. a. O. S. 694. Anm. 672 selbst zugesteht.]

Пердикка снова играет ту же роль, что и у Горгия (p. 470. D. ff.), его сын Архелай, а Периандр (p. 336. A.), который сгруппирован вместе с ним и Исменией, без сомнения, по той же причине, которая определяет эту группировку, уже у Протагора (p. 343. A.) должен был поменять свое обычное место среди семи мудрецов на место Майсона.) ему пришлось променять свое обычное место среди семи мудрецов на место Майсона, а с другой стороны, в отличие от сгруппированных таким образом людей, Симонид также снова вступает в ряд с Биасом и Питтакосом (p. 335. E.), с которыми он оказался настолько же связан, насколько отличался от софистов в пятом разделе «Протагора».[115 - Auch ?ber diesen oben zum Protagoras nicht geh?rig entwickelten Punkt habe ich auf Grund der Erinnerungen von Leu sch le Jahns Jahrb. LXXI. S. 591 ff. das Genauere in meiner Uebers. dieses Dialogs S. 23 f. 140 —148. er?rtert. Vgl. ?brigens schon Schle iernvacher a. a. ?. III, 1. S. 531.] В этих обстоятельствах, однако, едва ли можно сомневаться, что выбор Полемарха, который здесь только улавливается в своей привязанности к унаследованной поэтической морали и неясности концепции,[116 - Hermann a. a. O. S. 693. Anm. 671] связан также с его упоминанием в Фадросе (p. 257. B.) как искреннего друга философских начинаний, и что даже появление Лисия как немого в кругу его прекрасной семьи, которая была близкой подругой Сократа, кажется, имеет целью ограничить неблагоприятное суждение, вынесенное о нем в Фадросе, его риторическим направлением и, с другой стороны, представить его как достойного сына своего дома по его моральному облику.[117 - Steinhart a. a. ?. V. S. 47.] Но Фрасимах также принадлежит к числу риторов, анализируемых в «Федре» (см. там же. с. 261. С. 266. С. 267. С. 271. A.).), и как обычная риторика, по Платону, относится к софистике или ложной диалектике, как практическая сторона к теоретической, и поэтому всегда предстает как ложная этика и политика или, по крайней мере, как их главная часть, так и в Лисии и Фрасимаклие более благородное и полностью предосудительное, ослабленное и вытекающее из тенденции последнего находятся в самой тесной связи с содержанием не только первой книги, но и всего произведения. Оба они, таким образом, представляют здесь, vdederum summarized, тот длинный ряд софистических риторов в «Федре». Тот факт, что Лисий, тем не менее, играет лишь молчаливую роль, может быть отчасти связан с тем, что из двух предпосылок его направления – приверженность лучшим старым афинским традициям и непоследовательная полумера, в которую софистика и софистическая риторика всегда впадают, потому что чем строже выполняется неправильное, тем увереннее оно разрушает себя, – каждая уже более эффективно представлена в другом месте, первый – в своем брате Полемархе, второй – в ученике самого последовательного из всех софистов, самого Фрасимаха, а именно (Джем юный Клитофон, который в своей неуклюжей попытке прийти на помощь своему учителю, скорее, сразу же обрывает кончик абсолютных парадоксальных утверждений того же самого ограничительной оговоркой, но тем самым только еще яснее высвечивает их извращенность [118 - Steinhart a. a. ?. V. S. 55 f. Ungen?gend leitet dagegen Gr?n van Prinsterer Prosopogr. Piat. S. 114 die bloss stumme Rolle des Lysias aus der Absicht her, ul significaretur, Lysiam de exigua re tenuiter potius disserere posse, quam de maximis rebus graviter disputare.](с. 340. A. B).

Короткая перепалка, возникающая по этому поводу между последним и Полемархом, живо напоминает перепалку между Полосом и Харефоном в начале «Горгия» (см. Thl. L p. 101). Кроме Клитофона, Хармантид также кажется учеником Фрасимаха[119 - B?ckh Berliner Winterkatalog 1838 – 39. S. 9. Steinhart a. a. ?. V. S. 55.], и это опять-таки соответствует господствующему здесь закону большей художественной меры, что таким образом длинный хвост последователей, который в ранних диалогах обычно прилагается к мастерам софистики, ограничивается двумя и, как бы, только намеком на них. Но если этот Шармантид – тот самый человек, который впоследствии принадлежал к ученикам Исократа,[120 - Isocrat. de antid. §. 93., was, wenn man die Zeit der Handlung etwa ins Jahr 410 verlegt, immerhin nicht unm?glich und aus dem im Texte beigebrachten Grunde sogar wahrscheinlich ist.] то его появление, хотя и молчаливое, в этой менее почетной компании, по-видимому, свидетельствует о том, что Платон уже не очень дорожил своим предпочтением Исократу, выраженным в «Федре», и не видел, чтобы оправдались надежды, которые он там о нем высказывал и которые он таким образом обозначил бы самым мягким образом для этого человека, который, возможно, все еще был его личным другом. Никератос, сын Никиаса, очень точно указывает на Лахета, где он предстает как ученик демона, которого Сократ приставил к нему после того, как сам отказался от предложения стать его учителем (см. с. 180. C. D. 200. C. D.). Однако именно по этой причине его появление здесь в качестве слушателя беседы уже за пределами первой книги указывает на более позднее почетное обращение к этико-музыкальному учению Демона (III. p. 400. B. IV. p. 424. C.), и в связи с этим следует вспомнить о привычке Сократа, более подробно развитой в «Теэтете» (p. 151. B.), что Сократ имел обыкновение поручать другим учителям и даже тем из софистов, которые были ближе к нему духовно, например Продику, который был также другом Демона (Lach. p. 197. D.), тех из молодых людей, которых ему предлагали для более близкого общения с ними, в которых он не обнаруживал никаких философских наклонностей, но открывал зародыши прочных способностей низшей степени. Таким образом, у Никератоса положительные моменты софистики, предваряющие сократизм, получают и практическое подтверждение в своих плодах, jsa он еще более конкретно представляет эффективность аналогичного музыкального образования, как оно определено для второго состояния платоновского государства, в том смысле, что оно совпадает в данном случае с этими моментами. И это происходит опять-таки с тем же избеганием чего-либо перегруженного, без более точного изображения его самого, в том смысле, что только друзья, с которыми мы видим его связанным, позволяют нам угадать его собственный характер. Этой небольшой ссылки достаточно и здесь, отчасти потому, что более точное рассмотрение демона в дальнейшем говорит само за себя, отчасти потому, что то, что содержит другая сторона софистики, а именно риторика, которая является положительной, уже представлено в Глауконе (VIII. p. 548. E.)[121 - Steinhart a. a. ?. V. S. 6C9. Anm. 62b. Nahe genug liegt es freilich auch, mit Munk a. a. O. S. 272 – 274. die Einf?hrung des Nike- ratos, der nach Xenoph. Gastm. III, 5. IV, 6. die ganze Ilias und Odyssee auswendig gelernt hatte und im Homeros die Quelle aller Weisheit und Tugend erblickte, auf die Polemik des Gespr?chs gegen den letzteren zu beziehen, allein da ihn Platon selbst in fr?heren Dialogen nicht nach dieser Seite hin geschildert hatte, so w?rde er hier, wenn er dies gewollt, es auch deutlich hervorgehoben haben.]. Даже среди самих великих софистов ранних диалогов, по крайней мере, Протагор и Продик (X. p. 600. C.) прямо упоминаются с точки зрения их педагогической эффективности как учителей домашнего и государственного управления.

Но даже тот факт, что главные герои первой книги впоследствии полностью отступают на второй план, не доказывает, что она изначально была его самостоятельным произведением, ибо это отступление, очевидно, рассчитано с самого начала введением Глаукона и Адейманта. Если действительно маленькие Гиппий, Лисий, Хармид и Лах также являются лицами, которые появляются на первый план только в начале, как, например, Глаукон и Адеймант, мы уже видели в Пармениде (Thl. I. p. 337. cf. 355.), что там, где Платон вплетает членов своей семьи в качестве активных участников своих диалогов, это всегда означает слияние его собственного ума с сократовским, дальнейшее развитие последнего в первом, чего Глаукон и Адеймант достигают не только по отношению к первой книге, но и в превосходной степени по отношению ко всей книге (см. ниже). И вот в их введении мы найдем ретроспективный взгляд на Парменида и, если вспомним, что сам Платон не гнушается использовать простое сходство имен как символ родственных внутренних отношений (см. Thl. I. p. 314.), мы также узнаем в сиракузском Цефале здесь реминисценцию тамошнего Клакомена и, таким образом, обнаружим, что этот диалог сам Платон обозначил как первый, а Государство – как второй высший пункт развития его мысли.

III. продолжение. Время действия

К тому же, однако, сами Глаукон и Адеймант не кто иные, как лица того же имени, фигурирующие в Пармениде, а именно братья Платона[122 - Und nicht, wie ich leider Thl. I. S. 337. Anm. 496. noch selber angenommen habe, das von Ast a. a. O. S. 244 f. und Hermann (in den dort angef. 0.0.) vermuthete angebliche ?ltere Br?derpaar, was B ? ckh Berliner Sommerkatal. 1839*. S. 13 —15^ 1840. S. 9 ff. schlagend widerlegt hat.], и что мы должны думать о всей беседе не как о происшедшей в 445 или 437 или 430 или 420 году[123 - Das Jahr 445 oder 437 ist die ?ltere Annahme, die bereits f?r immer als abgethan gelten darf, f?r 430 stimmen Hermann Schulzeitung 1831. No. 82 f. De reipublicae Platonicae temporibus, Marburg 1839. 4. Gesch. u. Syst. S. 695 f. Anm. 683. und in modificirter Gestalt (s. dar?b. Anm. 808.) Ges. Abhh. S- 15 f. Anm. 30. und De Thrasymacho Chalce- donio sophista, G?ttinger Winterkatal. 1848—49, und Steinhart a. a. ?. V. S. 58 – 65., f?r etwa 420 Vater Jahns Archiv 1843. S. 196 ff. vgl. Zeitschr. f. d. Alterthumsw. 1840. S. 638 f.], а только около 410[124 - S. B?ckh Berliner Winterkatal. 1838 – 39. Sommerkatal. 1839. u. 1840., dem neuerdings auch Stallbaum Lysiaca, Leipzig 1851. 4. S. 8. und Munk a. a. O. S. 264 ff. beistimmen. Eine eingehende W?rdigung der in diesem Streite f?r und wider vorgebrachten Gr?nde muss ich wie der einem besonders herauszugebenden Supplement vorbehalten und mich hier dabei begn?gen, einige Hauptpunkte ohpe weitere Citate hervorzuheben.], следовательно, не как в древнейших диалогах, в юношеском возрасте, а скорее в начале старости Сократа. К сожалению, нам не сообщают о времени введения бендийского праздника, который в противном случае имел бы здесь решающее значение, а что касается встречи в Мегаре, в которой отличились Глаукон и Адеймант (II. p. 368. A.), то вопрос заключается в том, имеется ли в виду знаменитая битва на этом месте в 460 году, или ожесточенные стычки в 424 году, или, наконец, кровавая встреча 409 года, о которой, по общему признанию, упоминает только Диодор[125 - Thuc. Z, 105. ??, 66 ff. Diod. XI, 79. XII, 66. ?7ZZ, 65. Kr?ger Histor.-philol. Studien I. S. 162 ff.]. Наконец, данные античности ненадежны и противоречивы в отношении года рождения и обстоятельств жизни Лисия, и даже корректирующие заявления более поздних критиков пока не смогли завоевать всеобщего одобрения. Однако несомненно то, что, когда Сократ однажды говорит, что ему нравится общаться с очень старыми людьми (как Кефал), и в то же время говорит о неудобствах старости как о чем-то чуждом ему (I. p. 329 D. ff.), это подразумевает, что он сам уже преклонных лет, но еще не достиг настоящего возраста старости, и поэтому ему должно быть около пятидесяти лет. И это настолько несомненно, что Глаукон и Адеймант не старше Сократа, как должно было бы быть, если бы они уже сражались в Мегаре в 460 году, а скорее выглядят как молодые люди. Ибо если даже с. 328. D. под ??????? хотели понимать не их, а сыновей Кефала, то Сократ несколько раз говорит об увлечении Глаукона, которое I. с. 328. A. В своей предвкушающей готовности принять приглашение Полемарха, когда тот обещает Сократу и его спутникам общение со многими юношами, так по-отечески шутит (III. p. 402. E. V. p. 474. D.), что, очевидно, чувствует себя, в отличие от Глаукона, уже возвышенным своими годами над такими юношескими глупостями. Полемарх, конечно, тоже еще юноша, ибо если в «Федре» p. 257. B. (т. е. между 411 и 405 годами, см. Thl. I. p. 473) он уже предстает как философ, то здесь, с другой стороны, как я уже сказал, он еще охвачен «привязанностью» к унаследованной поэтической морали; [126 - Her.mann Gesch. u. Syst. I. S. 693. Anm. 671.]и если это, конечно, еще мало что дает, то Клитофон, при всей его мелочности I. 340. A., Клитофон может лишь утверждать, что, поскольку Полемарх еще молод, его согласие с рассуждениями Сократа мало что значит, и поэтому юноши, о которых говорит Кефал, p. 328. D., включают и его собственных сыновей. Ведь Лисий, согласно I. p. 331. D. E., был моложе Полемарха[127 - Vgl. auch Pseudo-Plutarch. Lysias p. 835. C.], а Евтидем, поскольку он упоминается здесь p. 328“. B. на последнем месте, вероятно, самый младший из всех. Но все это только доказывает, для чего есть и много других причин, что традиционный год рождения Лисия 458 не может быть правильным, но что он должен быть сдвинут вниз, если не с отцом примерно до 436, то, по крайней мере, с Германом примерно до 445 или 444. Ибо тогда Полемарху в 410 г. было около 36—37 лет, и он еще мог писать так же хорошо, как Сократ в том же возрасте в Protag. p. 314. Б. (см. Thl. I. p. 472 f.) объявляет себя таковым, мог все еще считаться молодым человеком и вполне мог подвергнуться такому обращению со стороны такого самонадеянного парня, как Клитофонт. Действительно, его собственные слова p. 328. A., кажется, косвенно говорят о том, что он только больше не причисляет себя к ????? в узком смысле. И сам Цефал также теряет чрезмерный возраст, который традиционное утверждение для времени около 410 года налагало бы на него, но получает около 80 лет, тогда как любое более раннее определение времени для этих разговоров государством потребовало бы от него чрезмерно позднего деторождения, предполагая, что его сын Лисий родился в более низком возрасте, чтобы оправдать его вышеприведенное описание как очень старого человека. Но то, что он был уже мертв до того, как его сыновья переехали в Фурии, что при таком предположении следует отнести к 430 году, а не к 445 или 444 году, не может быть доказано из надежного источника, так как Лисий geg. Erat. §.40. говорит только о том, что его отец прожил в Афинах 30 лет, но не о том, что он жил там постоянно в течение этого времени; следовательно, он мог отправиться в Фурии и вернуться в Афины вместе с ними. В любом случае, в нашем диалоге он, по-видимому, живет с сыновьями в Пирее, а не просто гостит там.[128 - Wie Hermann annahm, so lange er noch das ?berlieferte Geburtsjahr des Lysias 458 festhielt.] Таким образом, 420 год уже совпадает, и остается только время до его отъезда в Фурии в 430 году или после его возвращения в 411 году – но после всего вышесказанного, по правде говоря, только последнее. И только к последнему подходит присутствие Никератоса в этом диалоге, так как в „Дамах“, действие которых из-за упоминания битвы при Делионе p. 181 B. приходится только после и, вероятно, через несколько лет после 424 г. [129 - Ich habe oben Thl. I. S. 472. versehentlich dies, so wie c [as f?r den Charmides aus seinem Anf?nge zu entnehmende Datum, w?hrend der Belagerung von Potidaa, und zwar unmittelbar nach der von Thuk. I, 62—64. vgl. II, 2. beschriebenen Schlacht im J. 431c ausgelassen.]он еще юноша не более 18 лет, которому Сократ только недавно рекомендовал своего „отца-демона в качестве учителя музыки (p. 180. C. D.) и чье образование Никий все еще предпочитает передать самому Сократу (p. 200. D.), так что в 430 году он еще не мог насчитать 12 лет, тогда как в 410 году, будучи, самое большее, начинающим тридцатилетним, он прекрасно вписывается в общую ситуацию и обстановку, в которой мы его здесь находим. Однако о времени рождения Клитофона, Шарман-тида и даже Фрасимаха ничего определенного сказать нельзя, по крайней мере, сведения, сообщаемые древними, оставляют сомнение в том, что они родились незадолго до или вскоре после года рождения Лисия 458, который записан в диалоге[130 - S. dar?ber Zeller Phil. d. Gr. 2. A. I. S. 744. bes. Anm. 4.]; и точно так же лица, просто упомянутые в диалоге, и то, что о них говорится, отчасти могут быть объединены с обоими определениями времени, отчасти же оно не может ничего решить, если в этих второстепенных вопросах возникают или остаются нарушения времени в каждом из них. Фрасимах мог бы теперь, особенно если следовать первому предположению о времени его рождения, появиться уже в 530 г. в своем ярко выраженном софистико-риторическом направлении, в котором он, очевидно, уже характеризуется здесь, и как уже известный глава школы. Ибо рассматривать его здесь как такового, а Клито-плиона и Хармантида не просто как его друзей, но как его учеников, подтверждается не только вышесказанным, но и тем, что дерзость Клитофона по отношению к Полемарху, если бы Фрасимах не был на несколько лет старше последнего, превышала бы все мыслимые пределы.

С другой стороны, в пользу 410 говорит то решающее обстоятельство, что Фрасимах, именно потому, что он доходит в своих принципах до крайних последствий, даже если принять во внимание его природу, вероятно, принадлежал только ко второму поколению софистов. Ибо, по собственному рассказу Платона, сколько мы не видим старших софистов, Гиппия, Протагора, Горгия и даже отчасти Полоса – не говоря уже о Продикосе, – уклоняющихся от всех безнравственных последствий своей точки зрения с лично благородным нравственным чувством! И мысль о том, что Платон должен был оклеветать Фрасимаха как карикатуру[131 - Grote History of Greece VIJL S. 536 f. (IV. S. 613 ff. der deutschen. Uebers.). S. dagegen auch Zeller Phil. d. Gr. 2. A. I. S.745. Anm. 1.], решительно отвергается его искренним стремлением не совершить несправедливости по отношению к этим другим людям. В гораздо большей степени, чем это было в 430 году, вся моральная почва должна была быть уже подорвана, а афинская демократия должна была быть уже потрясена до основания, прежде чем кто-либо мог осмелиться выразить такие деспотические принципы, которые действительно или, по крайней мере, кажутся насмешкой над всем демократическим равенством, так бессовестно, как это делает здесь Фрасимах.[132 - Grote am eben angef. · O. vgl. VIII. S. 531 f. (Uebers. IV. 8. 610 f.) geht eben nur darin zu weit, wenn er behauptet, dass dergleichen zu keiner Zeit in Athen m?glich war.] А то, что Фрасимах 410, по крайней мере, реально еще действовал, было уже убедительно показано Отцом. Точно так же, однако, проект совершенно нового государственного здания самым естественным образом связан с решительным упадком афинского государства после окончания Сикелийской кампании, для чего уместно думать, что Лисий и его сторонники уже вернулись из Фурий, откуда они были изгнаны в результате. Если, однако, ни этот, ни какой-либо другой исторический фон афинских условий не подчеркивается явно, а весь рассказ остается чисто идеальным и общим, то высшая зрелость, чисто умозрительная точка зрения настоящего произведения вновь выражается только в других произведениях, например, в «Горгии».

Из братьев Платона Адеймант, согласно Apol. p. 33. E. – 34. B., кажется, был старше его, а Глаукон, согласно Xen. Mem. III, 6, 1, Глаукон в любом случае был моложе, так как Платон, присоединившийся к Сократу только на двадцатом году жизни, предстает здесь уже как его ученик, а Глаукон – как еще не достигший двадцатилетнего возраста. Но поскольку самому Платону в 410 году было всего двадцать лет, вся роль, отведенная здесь Глаукону, не кажется подходящей для более молодого человека, и упрек, который Сократ делает ему в Ксенофонте из-за его незрелых политических амбиций, кажется резко контрастирующим с ним, когда он обсуждает с ним самые глубокие политические вопросы. Даже пограничная битва в Мегаре, в которой Глаукон мог принять участие в качестве Периполоса, произошла не ранее 409 года. Однако, с другой стороны, Диодор часто допускал подобную ошибку с годом в соответствующей части своего труда, и даже если в данном случае это не так, автору диалогов должно быть предоставлено достаточно свободы, чтобы не все события, о которых он упоминает, точно совпадали по году и дню. И из этого другого предположения теперь становится ясным только то, что Глаукон и Адеймант из государства – полностью идеализированные личности, в которых Платон описывает лишь основные черты их реальных характеров, как, например Платон зафиксировал лишь основные черты их реальных характеров, такие, как, например, неудержимое честолюбие первого; действительно, нельзя отвергнуть даже предположение[133 - Von Munk a. a. O. S. 274 ff., nur dass an eine Ehrenrettung des Glaukon gegen die Darstellung des Xenophon, wie Munk sie annimmt, aus dem einfachen Grunde nicht zu denken, weil der erstere hier eben eine total idealisirte Gestalt ist.], что Платон взял из разговора Сократа и Глаукона, рассказанного Ксенофонтом, отдаленный мотив для настоящего, который, конечно, был переделан до неузнаваемости. И все это лишь соответствует идеальному характеру всего произведения с самого начала.

IV. Продолжение. Более подробная характеристика персонажей[134 - Die folgende Skizze schliesst sich ganz und gar an die vortrefflichen Ausf?hrungen von Steinhart a. a. ?. V. S. 41 – 57. u. S. 667 – 672. Anm. 48—84.]

В первой книге, в портрете Кефала, также дается совершенно иная характеристика, чем во всех предыдущих и самых ранних диалогах, который на самом деле предстает как самый верный и почтенный представитель старого времени с его великолепно наивным, но и ограниченным, прямым и нерефлектированным подчинением тому, что дано в законе и обычае и в народных верованиях в нравственной, государственной и религиозной жизни. Простое величие и достойное посвящение, а также барьер этой чисто практической точки зрения, в силу которого она все же охватывает простое дело-праведность по отношению к людям и богам в смысле того обычного благочестия, которое в своей наготе раскрывается в Евтифроне, и тем самым поддается рефлексии, которая неизбежно проникает во все времена и не просто поднимается ею на более высокую, более осознанную основу, но обязательно поднимается ею на более высокую, более осознанную основу, не просто поднимается им на более высокую, более сознательную основу, но обязательно должен быть разрушен сам, прежде чем такая основа может быть создана, – описаны с не меньшей яркостью. Сам Кефал не смог противопоставить сомнениям против бессмертия никакого действительно внутреннего сопротивления, идущего из глубин сознания, и не такое сопротивление, а лишь низший мотив (см. с. 386, A. и далее) страха перед будущим, который отвратил его от этих сомнений, как это часто бывает, и он просто вернулся к грубым народным представлениям об этом будущем (с. 330. D. и далее). Если мы уже нашли в беге факела упоминание о бессмертии и, следовательно, о десятой книге, и если весь облик этого старика, который приближается к смерти и приближается к ней со спокойствием и радостью, и весь его разговор с Сократом о старости и смерти наводит нас на мысль о пределе земного существования, то это прямое упоминание о жизни за гранью не оставляет нам никаких сомнений. Только в таких изолированных стариках старое еще проступает в новом, и поэтому образ Цефала проносится мимо нас мимолетно и больше не встречается в начале произведения, чтобы освободить место для образа его наследника Полемарха (с. 331. D. Е.).

Сам он теперь представляет то же направление, но в преображении, которое оно претерпело благодаря постепенному проникновению размышлений, и характерно, как уже отмечалось, что он делает Симонида, самого раннего посредника между старым и новым среди поэтов, благоразумного человека мира, своим человеком силы, как и его отец (с. 331. A.) глубоко религиозный Пиндар, который, по общему признанию, не мог противостоять определенному влиянию постепенно наступающего рационализма (см. ниже, раздел VIII). Таким образом, народно-религиозный фундаментальный взгляд Кефала полностью отступает в Полемархе, и даже если он показывает себя свободным от фактически пагубного влияния софистики, вся его точка зрения такова, что он не в состоянии защититься от диалектической критики, практикуемой ею, и, следовательно, не имеет права защищаться от нее, поэтому сам Сократ первоначально осуществляет такую критику против него. Но, с другой стороны, Полемарх несет в себе и тот положительный элемент, который лежал и в основе самой софистики и который только еще бродил в живой теоретической жажде знания и инстинкте познания, во всем живом стремлении к образованию своего времени: он следит за беседами Сократа с Глауконом и Адеймантом с таким восторженным вниманием, что в состоянии напомнить последним, чтобы они не позволяли Сократу отстать от необходимой разработки общности жен и благ (V. p. 449 B.), только из этого ясно, что его больше всего интересует этот практический вопрос. Короче говоря, важно лишь то, что с этими прекрасными зачатками дальнейшего развития он попадает в руки не софистов, а Сократа.

В мастерски изображенной фигуре Фрасимаха, напротив, софистический образ мышления и жизни предстает перед нами в своем крайнем вырождении, но по этой же причине уже и в своем самораспаде, где даже внешняя образованность теряется и уступает место грубому и сбродному бытию, которое уже совсем не годится для воздействия на интеллект, а только на слепые страсти больших масс (ср. Phadr. p. 267. C. D.), но где по этой самой причине противоречия руководящих принципов уже открыто бросаются в глаза, так что здесь невозможна даже гармония между доктриной и действием. Ибо на то, что Фрасимах и его жизнь лучше его принципов, достаточно ясно указывает почтенное окружение, в котором он оказывается, и не только то, что он, таким образом, оказывается в дружеских отношениях с домом Кефала, но даже Сократ говорит, что они никогда не были врагами друг другу (VI. p. 498. C. D.).), и как бы ни был неапологетичен, как бы ни был презрителен, груб и пренебрежителен тот способ, которым он в конце концов признает себя побежденным (I. p. 354. A.), это все же показывает, что и он не может полностью сопротивляться победоносной силе истины и что в нем еще не угас весь научный смысл, так что с этого момента он даже следит за дальнейшими дискуссиями Сократа с таким же интересом, как Полемарх (V. p. 450. A. B).

Таким образом, Платон, вместо того чтобы эмпирически воспринять преобладающий характер того периода, к которому он переносит рассуждение, скорее, идя дальше и всесторонне, положил историю нравственной жизни греков как яркую основу в лицах тех же самых, но в то же время, в духе своего мировоззрения, сжал это развитие, насколько возможно, во временное сопоставление этих различных фаз воспитания, т. е. в возможно более онтический взгляд, и так искусно, что истории при этом не наносится никакого ущерба. Введение Кефала в этот неоспоримый контекст было бы бессмысленным для первой книги как самостоятельного целого и может быть понято только из произведения в целом. И если теперь даже учесть, что только Глаукон и Адеймант полностью завершают описанный выше ряд событий, в том смысле, что, в отличие от Полемарха, они испытали на себе все влияние софистики, но не испорчены ею, а лишь приурочены к необходимости сократовского углубления мысли в самих себя; если учесть, что Платон уже позволяет Глаукону вмешиваться в обсуждение первой книги (p. 337. D. 347. A-348. B.), да еще в тот момент, когда уже заранее затрагивается платоновский идеал государства (см. раздел VII), то эта книга, как изначально самостоятельное произведение, должна была, по крайней мере, вначале иметь совершенно иную форму и не иметь более яркого очерка о Кефале, Глауконе и Адейманте, то есть именно того большого живописного царства, на котором преимущественно основывается гипотеза ее прежнего самостоятельного существования. Именно этим объясняется полное отстранение всех других лиц, кроме двух братьев Платона, после завершения этой книги, так как все эти другие направления уже должны считаться оставленными и служить лишь основанием, а Глаукон и Адеймант – реальным фундаментом, на котором может быть воздвигнуто этико-политическое здание Платона. Не менее полно объясняется и то, что все остальные персонажи кажутся исторически достоверно нарисованными, в то время как они идеализированы почти до неузнаваемости; точно так же объясняется, почему Сократ первой книги в большей степени демонстрирует действительно свойственные ему черты, а Сократ последующих книг – платоновские черты. [135 - Woran auch Steinhart a. a. ?. V. S. 52 ff. einigen Anstoss zu nehmen scheint.]Идеал должен быть построен на основе реальности и ее потребностей. А так как отношение этой эмпирической действительности к требованиям Идеи, или, другими словами, отношение других конституций государства и души к истинной, также научно изложено в последующих книгах, то первая должна быть ярко, хотя бы приблизительно, хотя и с наиболее благоприятной стороны, показана в других персонажах произведения, как и вторая в Сократе, хотя Платон довольствуется тем, что прямо отмечает это только у Глаукона как представителя -тимократического характера (VIII. p. 548. D). Так, в Кефале появляется олигархический элемент, ориентированный на приобретение денег, но сочетающийся с самым справедливым и милосердным нравом; Полемарх – умеренный демократ, Фрасимах – представитель тирании, и, наконец, Адеймант наиболее близок к Сократу.

Ведь между двумя братьями все же есть существенная разница. Оба они стоят на одной и той же почве высоких размышлений, но еще не реальных спекуляций, оба еще не настоящие философы, но благодаря своим склонностям и воспитанию они уже на пути к этому. Инстинкт исследования, чувство истины, быстрое понимание вещей, острота критики, последовательность мысли, которая ни перед чем не уклоняется, красноречиво образованная форма изложения мыслей присущи обоим, и оба уже доказали качество своих теоретических склонностей и образования на практике доблестными делами. Но Адеймант – более глубокий мыслитель и более строгий философ, более серьезный, более спокойный, Глаукон – более возбудимый, более честолюбивый, более смелый, (II. p. 357. A. VIII. p. 548. D. ff.) более склонный к любви (III. p. 402. E. V. p. 474. D.) и удовольствиям (II. p. 372. D. f. V. p. 459. A.), более склонный к искусствам (III. p. 398. D. E.), чем к наукам, более легкий, веселый и поверхностный. В платоновском состоянии он больше напоминает товарища второго, а Адеймант – первого сословия; в нем деятельность двух низших частей души, хотя и в оправданном виде, более заметна, в Адейманте – высшей, хотя еще не в самом полном развитии. Он менее внимательно изучает и легче подкупается блестящей новизной некоторых идей, чем его брат и даже практичный Полемарх (III. p. 417. B. V. p. 449. A. ff.), и хотя прямо подчеркивается только его риторическое образование (VIII. p. 548. E.), более длинная речь Адейманта в начале второй книги больше соответствует более глубоким риторическим требованиям, которые Платон предъявляет в «Фадросе», чем его собственная: в ней больше внутреннего единства (см. ниже, раздел VIII). Глаукон, таким образом, не остался полностью свободным от неблагоприятного влияния софистического духа, ибо вера в бессмертие стала для него совершенно чуждой (X. p. 608. D.), а Адеймант (II. p. 365 D. ff.) прямо выражает свои сомнения в существовании или заботе божественного о человеческом или в неизменной действенности того же самого как чего-то, что не является его собственным мнением[136 - Dies hat Steinhart a. a. ?. V. S. 49. ?bersehen.]. В соответствии со всем этим Адейманту отводится роль собеседника в более строго диалектико-спекулятивных вопросах, Глаукону – в более практических[137 - Man vgl. hier?ber gegen Sc hl ei er mache i a. a. ?. III, 1. S. 4. die n?heren Ausf?hrungen von Steinhart a. a. ?. V. S. 669 f. Anm. 63.]. Однако интеллектуальная независимость, с которой оба они выполняют свою задачу и своими междометиями даже подводят исследование к фактически главной и решающей стадии, не имеет себе равных в платоновских диалогах, за исключением Симмия и Кебса в «Федра», и, объединяя в себе самым замечательным образом особенности изложения всех предыдущих дискуссий, государство раскрывается фактически как завершающая их совокупность. И вряд ли можно критиковать тот факт,[138 - Mit Steinhart a. a. ?. V. S. 39 f. Vgl. unsere Anm. 783.] что необычайно длинная беседа здесь растянута в слишком узкие для нее временные рамки, и тем более делать из этого вывод, что эти рамки изначально предназначались только для первой книги.

V. Предполагаемые внешние доказательства различных редакций всего произведения или разного времени возникновения его частей

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70560541&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

Примечания

1

Oder aufweichen er sich wenigstens noch stellte, wenn Denschle Jahns Jahrb. LXXI. S. 593—606. richtiger, als ich gesehen hat.

2

Vgl. Stallbaum z. d. St.

3

Ast a. a. O. S. 293. Anm., behatsaroer mit Recht Stallbanm Opp. IX., 2. S. 7.

4

Denn dass es kein Anderer ist, kann man schon aus p. 36. ? ??? ?????? ??????? entnehmen, welche Stelle freilich Stall b?um ganz anders deutet. S. gegen ihn Bad ha m in seiner Ausg., London 1855. S. z. d. St.

5